胡直字正甫，号庐山，吉之泰和人。嘉靖丙辰进士。初授比部主事，出为湖广佥事，领湖北道。晋四川参议。寻以副使督其学政，请告归。诏起湖广督学，移广西参政，广东按察使。疏乞终养。起福建按察使。万历乙酉五月卒官，年六十九。先生少骀荡，好攻古文词。年二十六，始从欧阳文庄问学，即语以道艺之辨。先生疾恶甚严，文庄曰：“人孰不好恶人，何以能好能恶归之仁者？盖不得其本心，则好恶反为所累，一切忿忿不平，是先已失仁体而堕於恶矣。”先生闻之，怃然汗背。年三十复从学罗文恭，文恭教以静坐。及其入蜀，文恭谓之曰：“正甫所言者见也，非实也。自朝至暮，不漫不执，无一刻之暇，而时时觌体，是之谓实。知有余而行不足，常若有歉於中，而丝毫不尽，是之谓见。”归蜀以后，先生之浅深，文恭不及见矣。先生著书，专明学的大意，以理在心，不在天地万物，疏通文成之旨。夫所谓理者，气之流行而不失其则者也。太虚中无处非气，则亦无处非理。孟子言万物皆备於我，言我与天地万物一气流通，无有碍隔，故人心之理，即天地万物之理，非二也。若有我之私未去，堕落形骸，则不能备万物矣。不能备万物，而徒向万物求理，与我了无干涉，故曰理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理也。先生谓：“吾心者，所以造天地万物者也，匪是，则黝没荒忽，而天地万物熄矣。故鸢之飞，鱼之跃，虽曰无心，然不过为形气驱之使然，非鸢鱼能一一循乎道也。”此与文成一气相通之旨，不能相似矣。先生之旨，既与释氏所称“三界惟心，山河大地，为妙明心中物”不远。其言与释氏异者，释氏虽知天地万物不外乎心，而主在出世，故其学止於明心。明心则虽照乎天地万物，而终归於无有。吾儒主在经世，故其学尽心。尽心则能察乎天地万物，而常处於有。只在尽心与不尽心之分。羲则以为不然。释氏正认理在天地万物，非吾之所得有，故以理为障而去之。其谓山河大地为心者，不见有山河大地，山河大地无碍於其所为空，则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理，与释氏之不求理，学术虽殊，其视理在天地万物则一也。

　　胡子衡齐

　　既曰在物为理，又曰处物为义，谓义非理也可乎？既曰在物为理，又曰性即理也，谓性为在物可乎？

　　今夫理之说曷始乎？《诗》曰：“我疆我理。”释者曰：“理定其沟涂也，谓人定之也，非谓沟涂自定也。”然则谓理在沟涂可乎？《书》曰：“燮理阴阳”。释者曰：“燮理，和调之也，谓人调之也，非谓阴阳之自调也。”然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：“黄中通理。”言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰：“易简而天下之理得。”言易知简能而理得焉，未闻知能之在物也。曰：“圣人作《易》，将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉？（以上《理问》。）

　　世儒以万理为实，天地实天地，万物实万物，君臣父子皆然。惟其实而后天下不以幻视，若惟求理於心，则将幻天地万物於无何有矣，又何有於父子君臣哉？胡子曰：“夫万理之实，岂端在物哉！其谓实理，即实心是也。孟子曰‘万物皆备於我’，即继之曰‘反身而诚，乐莫大焉’。若实理皆在於物，则万物奚与於我？又奚能反身以求诚哉？何则？人心惟诚，则其视天地也实天地，视万物也实万物，父子之亲，君臣之义，不可解於心者，皆实理也。若人心一伪，彼且视父子君臣浮浮然也，乌睹父子君臣之为实理哉？彼其视天地万物梦梦然也，乌睹天地万物之为实理哉？故曰‘不诚无物’者此也。世儒自幻视其本实之心，而反瞿瞿焉索物以求理，认外以为实，所谓以幻求幻，其幻不可究竟矣。”（《虚实》）

　　程叔子言：“圣人本天，释氏本心。本天者以为道之大原出於天，故天叙、天秩、天命、天讨、天工、天官咸自天定之，非人心所得增损者也。圣人本之，故其求诸物理者，将求出於天者以为定也，而人心之私不与焉，彼释氏三界惟心，山河大地，皆妙用心中物，是独以心法起灭乎天地，视三界山河大地不足为有无，非本心者之误欤？”胡子曰：“当皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。圣人本天，舍人心又孰为本哉？非心之外别有天也。苟一私意奸於其间，虽自悍夫行之，必有厌然而不中慊；虽自愚夫当之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉？则心天者为之也。审如叔子之言，则天之生物莫不有理，而人心独无理乎？凡本心者即有释氏之失，则此心固为人之大祟乎？所谓皇极帝则，明命天理，皆当刳心剔性，别有一物，以索诸棼棼芸芸而后为得也？孟子谓仁义礼智根於心，爱亲敬长为良知，皆非也？夫苟不能自信其心为天，索诸棼棼芸芸以求之，吾见其劈积磔裂，胶固纷披，不胜推测，不胜安排，穷搜愈精，比拟愈似，而天者愈离，吾未见其能本也。”（《天人》）

　　曰：“先儒以为心者，止於知觉，而知觉所具之理为性，故其言曰：‘能觉心者，所觉者理’。觉虚而理实，心虚而性实，心性虽不可离，尤不可混。”曰：“以知觉为心，以实理为性，固可谓之不混矣。然以理为在物，则性亦当为在物，是性虽不与心混，而不免与物淆矣。其可通乎？”曰：“先儒有言：‘性者，心之理。’又曰：“心统性情。’则未尝不以性具於心者也，独未认知觉为性耳。”曰：“若是，则先儒之语理与性也，一以为在物，一以为在心，是在物在心，其各居半焉已矣。又可通乎？尝试譬之，心犹之火，性犹之明，明不在火之表；性犹火之明，情犹明之光，光不在明之后。故谓火明光三者异号则可，谓为异物则不可也；谓心性情三者异文则可，谓为异体则不可也。性之文从心从生，夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若人形，而告之曰：‘是为父子之亲，君臣之义’。盖块如也。何者？以土木无觉故也。是以舍人心之觉，则无性矣，又焉有理哉？是故仁义礼智非有物焉，以分贮於中也，则觉为之宰也，亦非有物焉，以分布於外也，则觉为之运也。方其宰也而无不运，虽天下之至虚而无不实也；方其运也而无不宰，虽天下之至实而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也。然则所觉者，即能觉者为之也。”问：“无能觉者，则亦捧土揭木而已尔，又乌有夫所觉者哉？”曰：“先儒又言：‘觉於理，则为道心；觉於欲，则为人心。’以觉语性，安知其不觉於欲，而为人心欤？”曰：“若是，乌足以言觉？医书以手足痿痺为不仁，言弗觉也。诚觉，则痛痒流行，而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒，别有仁理哉？是故觉即道心，亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉，而后为多欲，为人心。当其为多欲，为人心，则虽有见闻知识，辨别物理，亦均为痿痺而已，而奚其觉？然则谓觉为觉於欲者，非也。”曰：“释氏以作用为性，若是，则胡以异也？”曰：“吾儒之语性，有专以体言者，《记》所为‘生而静者’是也；有专以用言者，所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以作用罪释氏，则孟子亦失矣。夫觉性者，儒释一理也，而所以异者，则尽与未尽由分也。”（《心性》）

　　曰：“道有体有用，未有有体而无用，有用而无体者也。今子辨理以察，而语性以觉，无乃溺於用而遗於体欤？”曰：“古之君子语体而用无不存，语用而体无不存，以其心无不贯也。岂若世儒语体则截然曰‘是不可为用’，语用则截然曰‘是不可为体’，语物语理，必应体用而成四片，不知文义愈析，论辨愈执，而道愈不明矣。”（《体用》）

　　曰：“古之小学，学於《诗》、《书》、《礼》、《乐》，未有先从事心性者也。今子嘐嘐然，惟心性之务先，灵觉之独切，无乃紊先后之序乎？”曰：“古人以先本后末先始后终为序，未闻先末与终之为序也。种树必先植其根，治水必先浚其源，心性者，学之根与源也。世儒反以先本为非，必欲穷索物理而豫求於末终，是不为紊也哉？自天子至於庶人，壹是皆以修身为本。若以理为在物，从物物而索之，则上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理？”（《循序》）

　　曰：“东越训格物曰：‘正其不正，以归於正’。初学猝难了也。”曰：“致知在格物者，盖言古人之致其良知，虽曰循吾觉性，无感不应，而犹惧其泛也，则恒在於通物之本末，而无以末先其本。夫是则知本即格物，而致知之功不杂施矣。其下文曰：“此谓知本，此谓知之至也。’更不添一物字，则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’，孟子曰‘反求诸己’，又曰‘万物皆备’，‘反身而诚’，皆格物疏义也。括而言之，知本而已。夫致知非遗本也，而求其端，用力孜孜，反顾尤在於本，而后能不泛也。”曰：“格物则然，穷理何居？”曰：“穷之义，尽也，极也，非谓穷索也。穷理者，即极夫天理之谓也，诚极夫天理，则人欲灭矣。”（《格物》）

　　问“博文约礼”。曰：“文者，学之事也，至不一者，故称博。莫非文也，而莫不有，吾心不可损益之灵则以行乎其间者，礼是已。礼，至一者也，故称约。苟不约礼，则文失其则，虽博而非学矣。是故散之视听言动者，博文也；存之勿非礼视听言动者，约礼也。（《博辨》）

　　语其藏，则浑浑渊渊空空，一者不得不一，非必合之而后一也。语其放，则井井斤斤睽睽，殊者不得不殊，非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也，奚虞分之不殊哉！又宁先析之为殊，后合之为一哉！苟无分殊，则不得谓理一；无理一，又孰为理之使分殊也？何则？理者，吾心之灿灿者也，以其至一理至不一者也，非谓漫漶而靡所区分之为物也。（《明中》）

　　儒者必曰，先知后行。夫子十五而学，三十而立，则为先行，四十不感，其与先知后行之训，又自悖矣！儒者以穷至物理为入门，所谓穷其当然与其所以然，皆始学事也。今训不惑，则谓知其所当然，训知天命，则谓知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得为始学之事，则在学者为过早，而在孔子为过晚矣，不又悖之甚乎？（《徵孔》）

　　气有阴阳五行，揉杂不一者也。二五之气，成质为形，而性宅焉。性者，即维天之命，所以宰阴阳五行者也，在天为命，在人为性，而统於心。故言心即言性，犹言水即言泉也。泉无弗清，后虽2於泥淖，澄之则清复矣。性无弗善，后虽汩於气质，存之则善复矣。由是观之，性是性，气质是气质，又乌有气质之性哉！且古未闻有两性也。性之文，从心从生。今夫物毙矣，其质犹存，而生奚在？人之初死，其气犹存，而生奚在？然则谓气质有性者，赘也，亦舛也。

　　合吾之本心，即为无私，即为合天。

　　问：“龙溪有‘真达性真，恶名埋没，一世弗恤’之语，然否？”曰：“君子复其性真，固不知前有誉而趋之，后有毁而避之。若欲冒毁以达性真，是前后皆意之矣，非真体也。君子即有不得已，蒙世之大诟，固皆付之无意，而天下后世，亦未尝不终谅其心精也。何者？以人心至神故也。”

　　问“学以聚之”。曰：“聚即凝聚之谓，非襞积而聚之之谓也。”

　　问“独知”。曰：“夫独知者，宰夫念虑，而不以念虑着；贯乎动静，而不以动静殊也。慎之义，犹慎固封守之谓，功在几先，于时保之者是也。若曰必待动念於善恶而后慎之，则不慎多矣。”

　　门人问曰：“先生奚学？”曰：“吾学以尽性至命为宗，以存神过化为功。性也者，神也。神不可以意念滞，故常化。程伯子所谓‘明觉自然’，言存神也；所谓‘有为应迹’，言过化也。今之语尽性者失之，则意念累之也。”曰：“请下之。”曰：“以仁为宗，以觉为功，以万物各得其所为量，以通昼夜忘物我为验，以无声无臭为至。”曰：“复请下之。”曰：“以一体为宗，以独知为体，以戒惧不昧为功，以恭忠敬为日履，以无欲达於灵明为至。”曰：“若是，则敢请事矣。”曰：“是与性命神化岂有二哉！第见有迟速，故功有难易，习有生熟，要之皆非可以意念滞也。”（以上《续问》）

　　盖尝观之，盈天地间，升降阖闢，凡有聚有散者，畴非气也？而孰宰之？则帝天为之宰焉者，是命也，即理也，故《诗》称“维天之命，於穆不已”者是也。人生天地间，呼吸作止，凡有聚有散者，畴非气也？而孰宰之？则心觉为之宰焉者，是性也，即理也，故《书》称“惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性”者是也。故理之在人也，宰之一心，而达之天下，不期而准；主之一时，而施之千万世，不约而协。是我之知觉，本通乎人之知觉，本通於天下后世之知觉，本非有我之所得私。所谓以我为主，以觉为性者，本未为非，亦未为私也，觉即理也。然至於无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。失其本知本觉，而本知本觉之体固未亡也，故精者此精也，准与权者，此为之也。

　　思未起而觉不昧，即喜怒哀乐未发之中。

　　生平忿欲矜名诸病，反观尚未尽瘳。所以然者，犹是依违在形骸上取滋味，而不信有不依形之天味也；向世界上争胜负，而不信有不着世之天胜也。（以上《申言》）

　　困学记

　　予童颇质任，尝闻先府君论学，而不知从事。年十七，游学邑城，读书学舍，遂致骀荡喜放。是岁腊，先府君卒，愈自放。然慕奇名，好谈孔文举、郭元振、李太白、苏子瞻、文信国之为人，如文举、太白，梦寐见之。酷嗜词章，时传李、何诗文，辄自仿傚。又多忿欲，躁动不知检，尝着格物论，驳阳明先生之说。年十九，与欧阳文朝同砚席，最契。时或觉非，忽自奋为学，要文朝（讳昌，号蜀南，庠生，南野先生族孙）共为之。勉修一二月，不知方，遂仍堕旧习。嘉靖壬寅，予年二十六，方买居白鹤观下，适欧阳南野先生（讳德，字祟一，号南野。仕至礼部尚书。谥“文庄”。为阳明先生高第弟子）自乡出邑城，会友讲学，倾城士友往会，而予独否。既数日，文朝则语予曰：“汝独不可行造访礼耶？”予乃随文朝往访先生於普觉寺。先生一见，辄呼予旧字，曰：“宜举来何晚？”又问齿，对若干。先生曰：“以汝齿当坐某人下。”予时见先生辞礼简，当不为时态，遽归心焉。先生因讲“惟仁者能好人”一章，言“惟仁者有生生之心，故见人有善，若己有之，而未尝有作好之意，故能好人；见人有恶，若瘝厥躬，而未尝有作恶之意，故能恶人。今之人作好作恶，则多为好恶累，未可谓能好恶也。”予素有疾恶之病，闻其言怃然，若为予设者。已乃走拜先生，语以立志曰：“明明德於天下，是吾人立志处，而其功在致吾之良知。”又曰：“唯志真则吾良知自无蔽亏。”语若有契。一日，先生歌文公“欸乃声中万古心”之句，予一时豁然，若觉平日习气可除，始有向往真意。次年癸卯春，为小试之迫，此意虽未寝，而志则驰矣。秋举於乡，归见先生，又北行赴辞，而先生属望殷甚，予亦颇承当，及甲辰会试下第，归途与同侣者挠乱，既归，虽复见先生，然屡兴屡仆，第其中耿耿有不甘自己之念。乙巳秋，丁祖母承重忧。丙午复同文朝及罗日表读书龙洲，（名鹏，癸卯同乡举）因与康东沔公倡和（讳恕，字求仁，县令）自遣，而向学功愈弛。至丁未，为先祖母卜兆致讼。适先生起少宗伯，予送至省城。既归，复毕讼事。自觉学无力，因悔时日之过，大病在好词章，又多忿欲，三者交剚於胸中，虽时有战胜，不能持久，此予志不立之罪，无可言也。时年已三十一矣。

　　丁未冬，予忽有飘然遐举离世之兴，及就友人王有训语。（名託，号未菴，一号石壁病农）有训曰：“遐举不如力学。”因偕予往访罗念菴先生，（讳洪先，字达夫，吉水人。官赞善。谥文恭）居石莲洞，既一月，日闻先生语感发，乃北面禀学焉。先生初不甚喜良知，亦不尽信阳明先生之学，训吾党专在主静无欲。予虽未甚契，然日承无欲之训，熟矣，其精神日履，因是知严取予之义。戊申春，予游韶，太守陈公，（讳大伦，南宁人。官至太守）闢明经书院，延教六邑诸俊。又先延乡缙绅邓钝峰，居书院中为侣，（讳鲁，乐昌人。官学正）陈公尝从阳明先生学，后专意玄门。予少病肺，咳血怔忡，夜多不寐，则就拜陈公学玄，未有入。钝峰始为魏庄渠公（讳校，官至祭酒，崑山人）弟子，亦游南野先生门，后专意禅宗。予亦就钝峰问禅，钝峰曰：“汝病乃火症，当以禅治。”每日见予与诸生讲业毕，则要共坐。或踞床，或席地，常坐夜分。少就寝，鸡鸣复坐。其功以休心无杂念为主，其究在见性。予以奔驰之久，初坐至一二月，寤寐间见诸异相。钝峰曰：“是二氏家所谓魔境者也。汝平日忿欲利名，种种念虑，变为兹相，《易》所为‘游魂为变’是也。汝勿异，功久当自息。”四五月果渐息。至六月遂寂然。一日，心思忽开悟，自无杂念，洞见天地万物，皆吾心体。喟然叹曰：“予乃知天地万物非外也。”自是事至亦不甚起念。似稍能顺应，四体咸鬯泰，而十余年之火症向愈，夜寝能寐。予心窃喜，以告钝峰。钝峰曰：“子之性露矣。”之久，虽寐犹觉，凡寐时闻人一语一步，皆了了。钝峰曰：“是乃通昼夜之渐也，子勉进之，可以出死生矣。”予乃问：“出死生何谓也？”钝峰言：“不出死生，则前病犹在。”予因是从钝峰究出死生之旨，若日有所悟。又偕游曹溪，瞻六祖塔，感异梦，遂又有忘世意。至秋，越钱绪山公至韶，陈公延留书院中。（名德洪，余姚人，阳明先生弟子）予甚喜，请益。然见钱公以忧制未大祥，遽远游，又乘青帏，张皂盖，前呼导，予心私计曰：“予虽学出世事，亦未敢谓然也。”亡何，冬尽，予方图归。因起念，遂失初悟。忽若痞闷，虽极寻绎，宿见意象俱似，而真体昏塞，甚不自得。述其故，质於钱公，钱公发明颇详，迄不当予意。一日，同诸君游九成台，坐地方久身起，忽复悟天地万物果非在外。印诸子思“上下察”，孟子“万物皆备”，程明道“浑然与物同体”，陆子“宇宙即是吾心”，靡不合旨。视前所见，洒然彻矣。因自审曰：“吾幸减宿障，从此了事，又何可更缠世网，从事残蠹，致汩吾真耶？”既归，以先君方待吉浅土，卜葬不果，此中不自安。又家人辈不善事老母，致有不怿意。予衷亦常怏怏无以遣，已隐隐有儒释旨归之辨，而犹未决也。己酉家居，因结邑中曾思健、（讳于乾，号月塘）罗东之、（讳潮。俱庠生）萧天宠（名隆佑，吏员，官县丞）及王有训、欧阳文朝为会，颇有兴发。至冬，予赴会试，与王武阳（讳翥，有训叔，教谕）同舟，昕夕惟论学。方浮彭蠡，值风涛夜作，不能泊岸，舟颠几覆数矣。同舟人士皆号呼达旦，予独命酒痛饮，浩歌熟寝。天明，风稍定，始醒。同侣有詈予不情者，予自若也。庚戌落第后，舍南翁先生宅。一日，以舟颠熟寝事请正，先生曰：“此固其难，然谓仁体未也。”予曰：“仁体当如何？”曰：“临危不动心，而又能措画捄援，乃仁体也。”予虽聆服，然未绎其旨。仲夏，李石鹿公（讳春芳，字子实，兴化人。官元辅）延予过家，训诸子，因尽闻王心斋公之学，（讳艮，字汝止，安豊场人，阳明先生高弟子）诚一时傑出，独其徒传失真，往往放达自恣，兴化士以是不信学。久之熟予履，乃偕来问学立会。冬杪，予归自仪真，发舟三日，皆遇剧盗，以风猛得脱。同舟亦有泣者，予独计寇至，则当倒橐输之，它无虞也，以是亦不为动。辛亥，予挈家归义和沧洲故居，独学寡侣，力有少弛。又明年壬子，馆虔，旧习大作，几自堕。至冬，同欧阳曰穑赴会试。（讳绍庆，号乾江，南野先生仲子，官工部主事）时曰穑延思健赴京训诸子，亦在舟。虽日常切琢，而予故未瘳。

　　癸丑落第，初拟就选学职，至期悔止。友人周仲含（名贤宜，号洞岩，万安人。官至右布政使）及思健、曰穑，咸劝予选，而思健至拍案作色，奋曰：“子母老，不及时禄养，非孝。”予勉从谒选，得教句容。既至，方牵业举，日课诸士文，而自以出世之学难语人，又负高气，处上下多窒，每自疚。已乃疑曰：“岂吾昔所悟者有未尽耶？”时甲寅二月，闻南野先生讣，已为位痛哭，因念师资既远，学业无就，始自悔数年弛放，自负生平，又负师门为痛恨。寻又作博文约礼题，遂舍而思曰：“孔、颜授受，莫此为切，故必出此乃为圣人之学，而非此必非圣人之学者也。”於是反覆而紬之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢参己见。久之，於先儒终不能强合，其疑有四。於近儒亦不能尽合，其疑有三。盖先儒以穷理训博文，其说要推极吾心之知，穷至事物之理。予所最不能无疑者，以先儒语理，专在物而不在人。盖理莫大乎五常之性，曰仁义礼智信是也。今以理为在物而穷之，此则五常之性，亦在物不在人矣，是人皆为虚器，无一理之相属，恐必不然。此一疑也。先儒训复礼之礼，曰“人事之仪则，天理之节文”，不知此天理仍在物耶？抑在身耶？如其在身，则是先穷在物之埋，后复在身之理，是果有二理矣，恐亦不然。此二疑也。《大学》之道贵知本，故曰知所先后，则近道矣。今语《大学》，则反后身心而先物理，窃恐圣门格物之旨，《易传》穷理之义不如此，且此学通天子庶人，若必欲穷尽物理，吾恐天子一日二日万几，庶人耕田凿井，皆有所不暇。故孔子又曰：“周其所察，圣人病诸。”孔子恒教弟子先孝弟，行有余力，则以学文，未闻先教人以穷尽物理者也。此三疑也。先儒所谓穷理，则专以多闻多见为事，以读书为功，然孔子则尝以多闻多见为知之次，今乃独举其次者语颜子，而其所语曾子、子贡一贯之旨，颜子不得与焉，何其厚曾子、子贡而薄颜子也？恐亦不然。况其对哀公并不言颜子闻见之多，读书之富，惟独称曰“不迁怒，不贰过”，以此为好学之实而已。则颜子之所学者可知，而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑，予未敢一徇人，己但反诸心，诚有不能解者。至若近儒，训致吾心良知於事事物物之间，此虽孔、曾复生，无以易也。但其训格物曰：“物者意之物，格者正也，正其不正，以归其正。”则似与正心之义，微有相涉，惟达者用功，知所归一。若初学未达者用之，恐不免增缴绕之病。此一疑也。尝观先儒言事事物物，皆有至当不易之理，先儒岂敢谩哉！彼见学者多太过不及之弊，故必求至当，天则所在，是欲为尧、舜之中，箕子之极，文王之则，孔子之矩，曾子之至善，子思之中庸，程伯子之停停当当者是也。是其所疑者未可非，但不知此至当、此中、此极、此则、此矩、此至善、此中庸、此停停当当者，固出於心而通於物也，非物有之也。出於心者，一致而百虑，亦非必能应一物而胶定一则也。此先儒之未达也，今近儒惩而过之，第云致其良知，而未言良知之有天则。以故承学之士，惟求良知之变化圆通，不可为典要者，而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归，一切太过不及，皆抹摋而不顾，以致出处取予，多不中节，一种猖狂自恣，妨人病物，视先儒质行反有不逮。可见近儒之训，亦不能无弊。窃意颜子约礼者，必约诸此心之天则，而非止变化圆融已耳。此二疑也。近儒又曰：“文者礼之见於外者也，礼者文之存於中者也。”予则以文不专在外，礼不专在中，专以文在外，则舍吾心，又焉有天地万物？专以礼在中，则舍天地万物，又焉有吾心？是文与礼均不可以内外言也。今之语良知者，皆不免涉於重内轻外，其言亦专在内，不知夫子言礼而不言理者，正恐人专求之内耳。是近儒之训，亦似於孔、颜宗旨未悉。此三疑也。予既有是疑，因日夜默求孔、颜宗旨，粗若有明，盖夫子因颜子求之高坚前后，不免探索测度，而无所归着，不知日用应酬即文也。文至不一者也，而学之事在焉，故博之以文，俾知日用应酬，可见之行者，皆所学之事，而不必探索於高深。日用应酬，准诸吾心之天则者，礼也。礼至一者也，而学之功在焉，故约之以礼，俾知日用应酬，必准诸吾心之天则，而不可损益者，乃为学之功，而不必测度於渺茫。是无往非文，则无往非礼，无地可间，而未可以内外言也。无往非博，则无往非约，无时可息，而未可以先后言也。夫子教之如此，故颜子学之，亦无地可间，无时可息，无有内外先后，其为功非不欲罢，不可得而罢也。已而既竭吾才，所立卓尔，此天则昭然常存，不复有探索测度之劳，至是颜子之学，始有归着。则凡学孔、颜者，舍此非正脉。予又悟“克己复体”章，即博文约礼之实。何则？夫子教颜子从事於视听言动，即博文也；勿非礼视听言动，即约礼也。视听言动不在礼之外，勿非礼不在视听言动之后，是可见先儒言内外先后者固非，而近儒涉於重内轻外者亦未尽，乃若出世之学，一切在内，则尤非也。由是用功，似不落空，日用应酬，似稍得其理，处上下亦似稍安，悟南野先生所论仁体之旨。始尝出赴南都会友，与何吉阳、（讳迁，德安人。官至刑部侍郎）谭二华（名纶，宜黄人，今大司马）二公游，又因唐荆川公（讳顺之，武进人，官都御史。念菴先生执友）枉顾衙舍，遂偕晤赵大洲公。（讳贞吉，内江人。官至大学士）时见诸公论学，似於博学之旨，多有异同，予虽未敢辨难，然因是自信者多矣。又二年丙辰，予登第，始得尽友海内诸学士，相与切劘商订，要不能外此天则，而迄不可以内外先后言之。得此，则颜氏之卓尔在我矣。苟非此而谓之孔门正脉，恐俱北指而南辕也。异时归以质诸念菴先生，先生初恐予求诸意象，则诘之曰：“今满眼是事，则满眼是天则，可乎？”予未敢悉也。又数岁壬戌，予在楚，先生则多移书示曰：“吾与执事博约之说，洞然无疑，斯学其有兴乎！”已而再归，再请质於先生，先生曰：“所贵足目俱到耳。”盖恐予堕目长足短之弊也。予既自蜀乞休，三年复起，督楚学，迁西粤，又东粤，二十年间，倏忽老矣。尚自惭未有真得，岂亦终堕足短之弊也与？於今万历癸酉，复乞休为养，益惧悠悠，以为古今莫予困也。予曰：“及其知之一也，及其成功一也，则果何时耶？”遂记以自饬。

　　论学书

　　去冬承寄《白沙先生文编》，因思足下素不喜言心学，今一旦取白沙文表章之，岂非学渐归原，不欲以一善名其志力不大且远哉？不穀昔常相期至再三之渎者，固知有今日也。甚慰！甚贺！第令其间不共相究，竟则徒负平日。盖先此有睹见是编者，谓“此书题评，虽扬白沙，其实抑阳明。即语不干处，必宛转诋及阳明，近於文致。”不穀不肯信，已而得来编，读之良然。如云：“近儒疑先生引进后学，颇不惓惓。”尝遍观阳明语意，并无是说。不知足下何从得之？夫阳明不语及白沙，亦犹白沙不语及薛敬轩，此在二先生自知之，而吾辈未臻其地，未可代为之说，又代为之争胜负，则凿矣。历观诸评中，似不免为白沙立赤帜，恐亦非白沙之心也。古人之学，皆求以复性，非欲以习闻虚见立言相雄长，故必从自身磨练，虚心参究，由壮逮老，不知用多少功力，实有诸己，方敢自信以号於人，是之谓言行相顾而道可明。若周子则从无欲以入，明道则从识仁以入，既咸有得，而后出之。孟子亦在不动心以后，乃笔之书。白沙先生一坐碧玉楼二十年，久之有得，始主张致虚立本之学，一毫不徇於闻见，彼岂谩而云哉！阳明先生抱命世之才，挺致身之节，亦可以自树矣，然不肯已，亦其天性向道故也。过岳麓时，谒紫阳祠，赋诗景仰，岂有意於异同？及至龙场处困，动忍刮磨，已乃豁然悟道，原本不在外物，而在吾心，始与紫阳传註稍异。及居滁阳，多教学者静坐，要在存天理去人欲。至虔台，始提致良知一体为训，其意以《大学》致知，乃致吾良知，非穷索诸物也。良知者，乃吾性灵之出於天也，有天然之条理焉，是即明德，即天理。盖其学三变，而教亦三变，则其平日良工心苦可从知矣，亦岂谩而云哉！不穀辈非私阳明也，亦尝平心较之矣。曾闻阳明居龙场时，历试诸艰，惟死生心未了，遂置石棺，卧以自练。既归遭谤，则以其语置诸《中庸》中和章，并观以克化之。今之学者，非不有美行也，其处困亨毁誉之间有是乎？不穀有一族祖赣归者，每归，语阳明事颇悉。今不暇细述，但言其童时赴塾学，见军门舆从至，咸奔避。军门即令吏呼无奔，教俱叉手旁立。有酒徒唱於市肆，则贷其扑，令从教读者习歌诗，卒为善士。又有哑子叩之，则书字为训，亦令有省。今之学者，非不有美政也，其都尊位能勤，勤於童子，於市人，於哑子，有是乎？夜分方与诸士讲论，少入嘘吸间，即遣将出征，已行复出，气色如常，坐者不知其发兵也。方督征濠也，日坐中堂，开门延士友讲学，无异平时。有言伍公焚鬚小却，暂如侧席，遣牌取伍首，座中惴惴，而先生略不见颜色。后闻濠就擒，询实给赏，还坐，徐曰：“闻濠已擒，当不伪。第伤死者多耳。”已而武皇遣威武大将军牌追取濠，先生不肯出迎，且曰：“此父母乱命，忍从臾乎？”其后江彬等谗以大逆，事叵测，先生特为老亲加念，其他迄不动心。异时又与张忠辈争席，卒不为屈，未尝一动气。临终，家人问后事，不答。门人周积问遗言，微哂曰：“此心光明，亦复何言！”今之学者，平居非不侃侃，其临艰大之境，处非常之变，能不动心有是乎？若非真能致其良知，而有万物一体之实者，未易臻也。先师罗文恭至晚年，始叹服先生虽未圣，而其学圣学也。然则阳明不为充实光辉之大贤矣乎？独当时桂文襄以私憾谤之，又有以紫阳异同，且不袭后儒硬格，故致多口，迄无证据，识者冤之。昔在大舜尚有臣父之讥，伊尹亦有要君之诮，李大伯诋孟子之欲为佐命，大圣贤则有大谤议，盖自古已然矣。足下岂亦缘是遂诋之耶？抑未以身体而参究之故耶？夫吾党虚心求道，则虽一畸士，未忍以无影相加，而况於大贤乎？恐明眼者不议阳明，而反议议者也。《编》中云：“良知醒而荡。”夫醒则无荡，荡则非醒，谓醒而荡，恐未见良知真面目也。又诋其“张皇一体”，吾人分也，观今学者，只见尔我藩篱，一语不合，辄起戈矛，几曾有真见一体，而肯张皇示人者哉！斯语宁无亦自左耶？虽然，足下令之高明者也，昔不喜心学，今表章之，安知异日不并契阳明，将如文恭之晚年笃信耶？近百年内，海内得此学表，表裨於世者不鲜，屡当权奸，亦惟知此学者能自屹立，今居然可数矣。其间虽有静言庸违者，此在孔门程门亦有之，於斯学何贬焉！不穀辱公提携斯道如畴昔，小有过误，相咎不言。今关学术不小，曷忍默默？固知希圣者舍己从人，又安知不如往昔不假言而自易耶？且知足下必从事致虚立本，是日新得，仍冀指示，益隆久要，岂谓唐突耶！

　　前论《白沙文编》，嚽答想未达，复承《石经大学》刻本之寄。读刻后《考辨》诸篇，知足下论议勤矣。缔观之，嘻其甚矣。仆本欲忘言，犹不忍於坐视，聊复言其概。夫《考辨》诸作，类以经语剪缀，顿挫鼓舞，见於笔端。其大略曰“修身为本，格物为知本”，曰“崇礼”，曰“谨独”，若亦可以不畔矣。及竟其终篇，绎其旨归，则与孔子、孟子之学，一何其霄渊相绝也。夫《大学》修身为本，格物为知本，足下虽能言之，然止求之动作威仪之间，则皆末焉而已矣。夫修身者，非脩其血肉之躯，亦非血肉能自修也。故正心、诚意、致知，乃所以修动作威仪之身，而立家国天下之本也。格物者，正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心诚意致知以言修身，抹摋定静安虑而饬末节，则是以血肉修血肉，而卒何以为之修哉？譬之瞽者，以暮夜行於歧路，鲜有不颠蹶而迷谬者。是足下未始在修身，亦未始知本也。孟氏所谓“行之不着，习矣不察，终身由之而不知道者”，正谓此耳。将谓足下真能从事《大学》可乎？礼也者，虽修身之事，然礼有本有文，此合内外之道，盖孔子言之也。今足下言礼，乃专在於动作威仪之间，凡涉威仪，则谆切而不已，一及心性，则裁削而不录，独详其文，而重违其本，乃不知无本不可以成文。姑不它言，即孔子论孝曰：“不敬何以别乎？”曰“色难”。岂非有吾心之敬，而后有能养之文，不敬则近兽畜；有吾心之爱，而后有愉婉之文，不爱则为貌敬。若足下所言，似但取於兽畜貌敬，而不顾中心敬爱何如也。此可为孝，亦可为礼乎？《易系》言“美在其中，而后能畅於四肢”，孟氏言“所性根心，而后能睟面盎背。”今足下但知详於威仪，而不知威仪从出者由“美在其中”，“所性根心”也。《大学》言“恂栗威仪”，盖由恂栗而后有威仪，威仪岂可以声音笑貌为哉？足下又曰：“言语必信，容貌必庄，论必准诸古者，不论所得浅深，而皆谓之诚。”若是则后世之不侵然诺，与夫色庄象恭之徒，皆可为诚矣。又如王莽，厚履高冠，色厉言方，恭俭下士，曲有礼意。及其居位，一令一政，皆准诸《虞典》、《周礼》。据其文，未可谓非古也，其如心之不古何哉！此亦可谓诚耶？况今昔之语心学者，以仆所事所与，言语曷尝不信？容貌曷尝不庄，动止曷尝不准诸古？且见其中美外畅，根心生色，优优乎有道气象，曷尝不可畏可象？而足下必欲以无礼坐诬之，仆诚不知足下之所谓礼也。《记》曰：“君子撙节退让以明礼。”《传》曰：“让者礼之实。”今岂以攘臂作色，诋诃它人者，遂为礼耶？慎独者，慎其独知，朱子固言之矣。惟出於独知，始有十目所视、十手所指之严，始有莫见乎隐、莫显乎微之几，夫是以不得不慎也。今足下必以独处训之，吾恐独处之时，虽或能禁伏粗迹，然此中之憧憧朋从，且有健於诅盟，惨於剑鋩者矣。足下又不知何以用其功也？盖足下惟恐其近於心，不知慎之字义，从心从真，非心则又谁独而谁慎耶？足下又言“圣人讳言心”，甚哉！始言之敢也。夫尧、舜始言“道心”，此不暇论；至伊尹言“一哉王心”，周公言“殚厥心”，《书》又曰“虽收放心，闲之维艰”，曰“乃心罔不在王室”，曰，不二心之臣”，孔子则明指曰“心之精神是谓圣。”此皆非圣人之言乎？夫圣人语心若是详也，足下独谓之讳言，是固谓有稽乎？无稽乎？於圣言为侮乎？非侮乎？且曾、孟语心，亦不暇论；即《论语》一书，其言悦乐，言主忠信，言仁，言敬恕，言内省不疚，言忠信笃敬，参前倚衡，畴非心乎？圣人之语心，恐非足下一手能尽掩也。又谓“圣人不语心，不得已言思”。思果非心乎？此犹知人之数二五，而不知二五即十也。约礼之约，本对博而言，乃不谓之要约，而谓之“约束”；先立其大，本对小体而言，乃不谓之立心，而谓之“强立”。则欲必异於孔、孟也。是皆有稽乎？无稽乎？於圣人为侮乎？非侮乎？又以“求放心立其大，见大心泰，内重外轻，皆非下学者事”。天下学子，十五入大学，凡皆责之以明德亲民正心诚意致知之事，宁有既登仕籍，临民久矣，而犹谓不当求放心立大者，圣门有是训乎？且今不教学者以见大重内，则当教之以见小重外可乎？此皆仆未之前闻也。窃详足下著书旨归，专在尊称韩愈，闯予诸儒之上，故首序中屡屡见之。夫韩之文词气节，及其功在潮，非不伟也。至其言道，以为孟轲、杨雄之道，又以臧孙长与孟子并称。及登华嶽，则震悼呼号，若婴儿状，淹潮阳则疏请封禅，甘为相如。良由未有心性存养之功，故致然耳。安得谓之知道？贾逵以献颂为郎，附会图谶，遂致贵显；徐榦为魏曹氏宾客，名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悦其外，便其文，以为是亦足儒矣。则其视存养自得，掘井及泉者，宁不迂而笑之，且拒之矣？乃不知饰土偶猎马捶者，正中足下之说，足下亦何乐以是导天下而祸之也？且夫古今学者，不出於心性，而独逞其意见，如荀卿好言礼，乃非及子思、孟子，诋子张、子夏为饮食贱儒，况其他乎？近时舒梓溪，贤士也，亦疑白沙之学，将为王莽，为冯道。以今观之，白沙果可以是疑乎？皆意见过也。闻足下近上当路书，极訾阳明，加以丑诋。又诋先师罗文恭，以为杂於新学。是皆可忍乎？仆不能不自疚心，以曩日精诚，不足回足下之左辕故也。虽然，犹幸人心之良知，虽万世不可殄灭，子思、孟子之道终不以荀氏贬。至白沙、阳明，乃蒙天子昭察，如日月之明，岂非天定终能胜人也哉！矧天下学者，其日见之行存养自得者不鲜。而在足下，既负高明，自不当操戈以阻善，自当虚己求相益为当也。仆不难於默然，心实不忍，一恃畴昔之谊，一恐真阻天下之善，故不辞多言，亦是既厥心尔。程子有言：“若不能存养，终是说话。”今望足下姑自养，积而后章，审而后发，有言逆心，必求诸道。仆自是言不再。（以上《与唐仁卿》）